Este blog ha recibido algunos correos inquiriendo sobre la opinión del Dr. Jorge Erdely acerca de filiaciones y cuestiones eclesiásticas. Este texto, publicado por el autor en 2008, explica sus puntos de vista sobre el tema.

Si el sol no peca con lucir ¿cómo he de pecar yo con pensar?

José Martí

¿Hay sustento en el Nuevo Testamento para la idea de una institución mediadora indispensable? ¿O son más bien esas instituciones entes neutrales, desarrollos de la historia secundarios, o cotos de poder de burocracias, o simples expresiones organizacionales alrededor de propuestas teológicas, que llegarían a lo mas a intérpretes? Por supuesto, abundan las opiniones.

Cuando Erasmo de Rotterdam publicó su famosa edición del Nuevo Testamento en griego, en 1516, una de sus principales motivaciones fue hacer notar el abismo de diferencia entre el cristianismo en su forma original y la versión institucionalizada que imperaba en el siglo XVI. Prueba de ello son sus abundantes notas, publicadas en un tomo aparte, dedicadas a remarcar dichas diferencias.

Cito a Erasmo en un pasaje memorable: “¿Qué diremos acerca de los votos… sobre la autoridad del Papa, del abuso de las absoluciones y dispensas?… ¡Qué daría por que los hombres se contentaran con dejar a Cristo reinar por medio de las normas del Evangelio, y que no buscasen más fortalecer su tiranía oscurantista por medio de decretos humanos!”10

La tensión que denunciaba Erasmo, estaba, pues, entre la institución y el Evangelio de Cristo. Sus agudas declaraciones eran producto de haber examinado acuciosamente el Nuevo Testamento en su idioma original por años, y de haber colaborado, como pocos, en revivir el interés en el estudio del griego koine en Europa. Su ideal, como el de otros intelectuales influyentes en su época, era volver a las fuentes originales, al Nuevo Testamento, y hacer desde allí una evaluación crítica a la iglesia institucional.

Leído con cuidado, el Nuevo Testamento es ciertamente un libro que tiene mucho que decir acerca de la influencia que pueden tener las organizaciones religiosas en los seres humanos.

Influencias en ocasiones positivas, pero paradójicamente, a veces, espiritualmente desastrosas.

Una lectura observadora de los evangelios sinópticos, y aun de San Juan mismo, muestra a Jesús de Nazaret polarizando a sus oyentes con un discurso que presentaba a la institución religiosa de su época, el templo y su burocracia organizacional, como un estorbo mayúsculo para que la gente se acercara a Dios. Es paradójico. A los entonces administradores oficiales de la verdad espiritual, tenidos en veneración por todo el pueblo, los denuncia por “tener la llave de la ciencia” y al mismo tiempo impedir a sus oyentes entrar en el reino de Dios.11

En otros pasajes, Jesús acusa a los líderes institucionales de ser ciegos, guías de ciegos.12 En otros más (su denuncia más fuerte, en Mateo 23), de guiar a la gente a la destrucción en vez de a la salvación.13 Nótese que Jesús es genérico en sus denuncias. Denunció a la casta burocrática totogenre, pues la percibía como una estructura o sistema corrupto (aunque había, a nivel individual, como suele ser el caso, honrosas excepciones como, quizás, Nicodemo o Gamaliel).

El Cristo que a los 12 años escuchaba absorto las Escrituras con los eruditos rabinos en los atrios del Templo de Jerusalén, llegó veinte años más tarde a echar fuera de esos mismos atrios a los mercaderes allí instalados con permiso de los altos jerarcas. Denunció, en términos no inciertos, que aquello había sido convertido en cueva de ladrones, en vez de un espacio para que la gente de todas las naciones se acercara a Dios.

Hacia el final de su ministerio, cuando en Mateo 24 los discípulos le hablaban sobre la grandeza arquitectónica del templo, el símbolo por excelencia de la institución dominante, y el corazón mismo del culto, les advirtió enseguida que no quedaría de todo eso piedra sobre piedra.14 Aparece allí un énfasis en evitar que sus discípulos pusieran sus ojos en los deslumbrantes edificios y todo lo que éstos representaban.

Jesús de Nazaret, una propuesta subversiva

Pero, curioso, de vuelta a Mateo 23, Cristo no condena nunca la cátedra de Moisés, sino que la valida enfático.15 Jesús, en el proceso de emancipar a la gente de la dependencia institucional que se presenta como mediadora indispensable entre los seres humanos y la divinidad, es cuidadoso en no dejar a la gente sin referentes codificados de autoridad. Y así, deslinda los textos sacros de aquellos que se apropian de ellos para explotar a quienes los desconocen y con su impostura de aprovechan de ellos. Pocas situaciones confunden al creyente, como el uso de textos y símbolos sacros por liderazgos religiosos ostensiblemente corruptos. Nublan o llegan a voltear al revés los parámetros éticos. Enfatizar la distinción entre intérpretes y texto, era crítico para la audiencia de Jesús.

Llama la atención, al examinar el discurso de Cristo en los Evangelios, su postura iconoclasta y contracultural. Uno de sus grandes énfasis está puesto en libertar a los hombres del arraigado concepto de la institución religiosa como mediadora

de las relaciones entre Dios y las personas. En Juan 4, durante su memorable dialogo con la samaritana, sale a la mesa de discusión una polémica contemporánea sobre el “lugar correcto de adoración” ¿Era el monte Gerizim, como afirmaban los samaritanos o el Templo de Jerusalén?, cuestionaba aquélla.

“Mujer, créeme”, responde Jesús, “en que la hora viene cuando ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis”.16

Desmitificando los espacios sagrados

Examinando la totalidad de su discurso, Jesús va, pues, relato a relato, parábola tras parábola, removiendo la confianza en los lugares físicos, en los templos, en los espacios materiales sacros, y va, simultáneamente, trasladando cuidadosamente esos conceptos al ámbito de su propia persona y los corazones de los seres humanos. El templo sería, pronto, él mismo, sin restricción geográfica, sin obstrucción burocrática, y las otras estructuras, obsoletas.

Más adelante, la dicotomía es aún más contundente: en la Fiesta de los Tabernáculos, citada en San Juan 7:37-38, se nos ubica justo en el último día de aquella importante celebración. En ese día, de acuerdo con la tradición de la época, se derramaban varios cántaros de agua en el altar del templo, de manera que al terminar la ceremonia corría ésta por el patio, como en riachuelos, representando la abundancia de

Dios para con su pueblo.17 Fue justo allí y en aquel día, cuando Jesús pronunció aquel famoso “si alguno tiene sed, venga a mí y beba, y de su interior correrán ríos de agua viva”.18

El contraste es dramático. Por un lado, la multitud convocada está esperanzada y con su atención fija en el templo, en el rito y el símbolo, buscando la bendición de los sacerdotes intermediarios. Mas Jesús, poniéndose en pie, alza la voz en tan solemne momento, cambiando radicalmente el foco de atención. Parafraseándolo, en ese contexto, decía: “Si sed espiritual es lo que tienes, no es en el templo ni en el rito donde te vas a saciar, sino en mí”.19

Otra vez vemos pues a Cristo en un acto publico, en abierto antagonismo con el templo. El énfasis no estaba ni en la ceremonia, ni en si en los que la administraban había realidad o sustancia espiritual. San Juan 14:6 aborda el reiterativo tema de manera más franca: “Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie viene al Padre si no es a través de mí”. Subversivo, si contemplamos la atmósfera polarizada en que se dijo.

Ante textos tan claros como éstos, ¿cuál era entonces realmente la relevancia de la institución y su burocracia religiosa? En aquel contexto de continuas yuxtaposiciones, el silencio era ya de por sí elocuente.

Los monopolios de la gracia

Se podría argumentar con cierta legitimidad exegética, que lo único que se puede inferir validamente de todo esto es que la antigua alianza o pacto con Israel, con su templo, sus ceremonias, y regulaciones de culto, eran, o están por ser obsoletas, pues Cristo venía a proclamar lo nuevo, lo que permanece, de lo cual el pacto mosaico era sólo sombra, figura y tipo. Pero aun si esto fuere así y no pudiésemos hacer paralelismos con instituciones religiosas contemporáneas, ni inferencias validas aplicables hoy en día, queda en el aire la pregunta: ¿por qué Jesús, en forma por demás enfática y en tantas narrativas, se señala a sí mismo y no a una nueva institución (en este caso la ekklesía) como mediador por excelencia de la relación entre Dios y las personas? ¿Por qué en las narrativas se establece categóricamente él a sí mismo, a su persona, como eje indispensable de la comunión con Dios y descarta cualquier otra vía? Esta enfática afirmación de sí mismo a exclusión de todo y todos los demás, es un punto teológico álgido, mas no por ello menor. Es un tema toral y reiterativo de su discurso, y, por lo tanto, literariamente ineludible. Hay, pienso, razones primordiales para ese énfasis discursivo. Y no me refiero a la doctrina de la expiación, sino a realidades históricas y empíricas.

Las instituciones y sus burocracias tienen una tendencia a secuestrar y a manipular los principios que administran. Tienden, de manera innata, a usurpar en la praxis el lugar que sólo a Dios le corresponde, al exigir obediencia antes quea Él y a la propia conciencia. De esto, la historia y la sociología de las religiones dan abundantes ejemplos.

La naturaleza misma de una institución parece ser la búsqueda de su auto perpetuación como fin prioritario, y no necesariamente el bien de las personas. Para asegurar su supervivencia en la historia, tienden a defender y promover a ultranza su imagen institucional. Cuando existe un dilema entre proteger dicha imagen y velar por los intereses de los seres humanos, éstos últimos suelen ser inexorablemente sacrificados en aras de lo anterior. Existen antecedentes —muchísimos— de que por estas razones, las instituciones, cuando son religiosas, se pueden convertir no sólo en estorbos pasivos, sino —trágicamente— en obstáculos activos para la fe y la espiritualidad.

Las instituciones religiosas, es también conocido, acumulan poder basadas en su estatus de mediadoras, en vez de asumirse, más modestamente, como falibles intérpretes, y son tentadas a medrar con los anhelos más sagrados del pueblo.

Las instituciones religiosas tienen una dimensión fantasmática, existen en el imaginario colectivo como un abstracto más allá de los feligreses. Sin embargo, se encarnan y adquieren voz ante la sociedad a través de las jerarquías que las rigen. La voz de la institución es siempre la voz de la jerarquía. Son esos intereses los que representan y protegen, no los del común de los creyentes. El Nuevo Testamento presenta consistentemente a Jesús al lado de los creyentes, del pueblo, en tensión con la institución de la época, casi como si dos mediadores estuviesen compitiendo por allegarse sus lealtades.

Ante estas imágenes, surgen algunas preguntas literarias. ¿Será que Jesús, quien la narrativa presenta como viniendo al mundo a libertar del mal al ser humano, luego encomienda a una institución (¡y a una sola!) la administración de su gracia, de manera que las personas quedan de nuevo dependientes o esclavizadas, a expensas de una estructura religiosa, como lo estaban antaño a aquel al sistema del templo y a los escribas? ¿O será, por el contrario, que su misión fue emancipar, entre otras cosas y de una vez y para siempre, a los seres humanos de las estructuras religiosas y sus caprichos terrenales, abriendo acceso por medio de sí mismo a Dios, como lo afirma claramente, por todos lados, el Nuevo Testamento?20

Hágase una breve observación de las estructuras eclesiásticas y sus sacramentos. Nótese qué aspecto de la gracia de Dios no se supone que es forzosamente mediado y administrado, de una manera u otra, por la institución. ¿No es esto, honestamente, sospechoso?

La administración del bautismo, dependiendo la tradición; el sacramento de la eucaristía o la comunión que sólo una elite especial bendice y dispensa; la confesión; la declaración de salvación en los protestantismos; la interpretación oficial de los textos sagrados por los escribas; la absolución de pecados; la extremaunción, y todo lo que cabe en medio.

Del nacimiento a la muerte, del bautismo al matrimonio —si es el caso—, todo acceso a la gracia es mediado “al pueblo”, a los laicos, por instituciones y clerigos profesionales con misterioso celo.

Pero, ¿en dónde se ve eso en el Nuevo Testamento? Verbigracia: ¿qué obispo o sacerdote ordenado fue el que bautizó a San Pablo? Ninguno. Fue un sencillo seguidor de las enseñanzas de Jesús, sin rango ni estatus eclesiástico, de nombre

Ananías. Se puede leer el relato en el libro de los Hechos.21 ¿Y por eso no fue válido su bautismo? ¿O fue luego Pablo a Jerusalén a pedir que lo bautizara alguno de los apóstoles? ¿O al menos un diácono ordenado? ¿Hay algún registro de alguna polémica sobre la validez o invalidez del bautismo de Saulo de Tarso? ¿Algún reproche, quizás, a Ananías por usurpar funciones que no le correspondían o administrar sacramentos que no valían?

Emancipación: el otro discurso

Nada. Y eso indica, al menos, que la obsesión por centralizar poder y sacramentos no existía aún en los inicios del cristianismo. Todo el que ha leído, sabe que el sistema sacramental mediado institucionalmente como existe hoy en día, es producto de siglos de mutación teológica. Lo curioso es que la mutación no fue al azar, sino sesgada. Toda la gracia —se afirma— vino a quedar bajo la tutela y administración de una monarquía al frente de una organización eclesiástica. Y los que no son ministros, o los llamados laicos, por ende, necesariamente terminaron en un estado de irremediable y riesgosa dependencia institucional.

Al nacer y crecer en una cultura religiosa permeada con estas nociones, naturalmente se es socializado en sus prácticas e ideas. Queda la idea de que si no se acude al lugar “sagrado” o al rito oficialmente autorizado, no se alcanzará quizás el perdón divino o no se podrá participar en el más allá de un paraíso, ver otra vez a seres cercanos ya fallecidos, etcétera. Es importante a su vez contar con la complacencia y el beneplácito de los perpetuos custodios de la gracia; es más seguro.

Mas Jesús de Nazaret, no mencionaba institución cuando afirmaba: “Yo soy el camino, y la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí”.22 Y ni dudar que está hablando en el citado texto de su propia persona. Y no nombra acompañantes ni compadres para tan elevado quehacer. Menos aún, falibles organizaciones, sea cual sea su nombre o abolengo.

Si Jesucristo vino para hacer libre al ser humano (en muchos sentidos), luego pues, no lo vuelve a dejar dependiente, ni subordinado servilmente a instituciones.

Con Jesús, la institución religiosa venía a ser, poniéndolo eufemísticamente, “dispensable”. Por no decir espiritualmente irrelevante y, aun, como lo había enfatizado él en varias ocasiones, hasta estorbosa por su naturaleza explotativa e insensible hacia la gente. Y, en ocasiones, pretenciosa y ofensivamente arrogante.

Jesús había venido a emancipar con su discurso, según las narrativas, también de esa codependencia institucional dañina de la que tanto provecho obtienen ministros impostores. Esas actitudes dolosas fueron lo que lo llevó a increpar a los jerarcas de su época por actos directos de depredación económica contra los creyentes, por su doble moral, la cual no excluía la lujuria reprimida, el saqueo a las viudas y el pisoteo de los derechos, causando indecible sufrimiento al rebaño. Todo en el nombre de Dios y con argumentos teológicos torcidos.

Esto es, por supuesto, un acercamiento literario a las narrativas del iconoclasta de Nazaret, aplicable a aquella época. ¿O lo son también a la nuestra? Cuestión de creencias


10 Desiderius Erasmus. 1516. Comentario sobre S. Mateo 11:30, en Novum Instrumentum.

11 San Lucas 11:52.

12 San Mateo 15:14.

13 Véase, por ejemplo, San Mateo 23:13 y 15

14 San Mateo 24:2.

15 San Mateo 23:2-3.

16 San Juan 4:21.

17 Albert Edersheim, La vida y los tiempos de Jesús el Mesías, Terrassa (Barcelona): CLIE, 1978.

18 San Juan 7:38.

19 La referencia inmediata es a la promesa del Espíritu Santo, según el versículo 7:39.

20 Por ejemplo, Hebreos 10:19-20.

21 Hechos 9:17-18.

22 San Juan 14:6.

Adaptado del libro La explotación de la fe

Dr. Jorge Erdely

(Ediciones B, 2008)

Capitulo 14: “Co-dependencia institucional”

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CELIBATO: EL MONÓLOGO DE LA JERARQUÍA

Este libro, Votos de castidad, aborda un tema que aun en pleno albor del siglo XXI sigue siendo considerado tabú por vastos sectores de la sociedad y el clero latinoamericanos. Amplios círculos intelectuales y de las culturas políticas oficiales no escapan tampoco a su blindaje. No nos referimos a la —desde hace varias décadas— liberada sexualidad de que presume Occidente, sino a la misteriosa relación de ésta con el cada vez más polémico tema del celibato sacerdotal obligatorio. Por ejemplo, es notorio que aun la mera idea de explorar si el dogma católico del celibato pudiese ser un factor en el creciente problema de la pederastia sacerdotal —y en una variedad de conductas heterosexuales del clero que implican el continuo quebrantamiento del voto de castidad— provoca reacciones que van del mutismo al anatema.

Muestra de lo primero es la casi nula discusión pública que en países de habla hispana como México ha habido sobre el tema, especialmente durante los últimos años, a pesar de su creciente relevancia social. Mientras que en Europa es objeto de cuidadosos análisis y serios cuestionamientos al interior de la Iglesia por parte de laicos, clérigos y teólogos de la misma fe, en América Latina —importante bastión mundial del conservadurismo católico— no sólo el clero y la feligresía evitan discutir sobre la vigencia del voto de castidad de manera pública; intelectuales y estudiosos sin cuño confesional prefieren no profundizar ante un tópico que se antoja insoslayable, relegándolo al olvido o a la intimidad de las charlas de café y, de cuando en cuando, al editorial superficial, de ocasión.

El tema es nuevo, pero también viejo. La literatura universal es de ello testigo. En su faceta chusca, el ingenioso Decamerón de Boccaccio decantaba sobre los italianos en el alto medioevo la crítica social que era vox populi para nobles y plebeyos. De espíritu anticipadamente renacentista, el una vez prohibido libro confecciona historias para relatar, entre otras cosas, anécdotas y deslices sexuales de los sacerdotes italianos, reflejando la corrupción eclesiástica de la época. Mas el Decamerón no discutía la naturaleza del voto de castidad.

En Latinoamérica, el poeta cubano José Martí, adelantándose a su tiempo, prescindió de la sátira y del cuento para cuestionar sin circunlocuciones la conducta sexual del clero y al mismo tiempo la vigencia del ancestral dogma. Escogió, por motivos pedagógicos, la crítica epistolar como género de expresión. En un corto y punzante texto se enfoca en la empobrecida campiña cubana del siglo XIX para denunciar la vida inconsistente del común de los curas que atendían a sus lectores, los campesinos sencillos.

…que te obliga a ti a tener mujer, teniendo él querida, que quiere que tus hijos sean legítimos teniéndolos él naturales, que te dice que debes dar tu nombre a tus hijos y no da él su nombre a los suyos…

Ecos de las prebendas coloniales de que aún gozaba el clero feudal de entonces.

Martí apelaba con su argumento a la experiencia cotidiana del pueblo; de otra manera, su crítica hubiese estado condenada de antemano a caer en oídos sordos. El humanista cubano se levantaba contra lo que veía como una perversión del derecho natural y contra el abuso de la investidura sacerdotal con fines de lucro personal y control social. Volviendo a los sacerdotes provincianos de Cuba, remarcaba:

… te cobra por echar agua en la cabeza de tu hijo, por decir que eres el marido de tu mujer, cosa que ya tú sabes desde que la quieres y te quiere ella; como él te cobra por nacer; por darte la unción, por casarte, por rogar por tu alma, por morir…

Acicateaba, el también prosista, la doble moral de gran parte del clero —aliado aún, a esas alturas de la Corona española— y lo que consideraba la explotación con fines económicos de la superstición del pueblo, colonizado pocos siglos antes a fuerza de mosquetones y sacramentos. En «Hombre del campo», Martí se adelantó a su tiempo, cuestionando la vigencia de dogmas sacros. Simultáneamente, sólo siguió el ímpetu renovador de la efervescencia ideológica de la época. Víctor Hugo y Darwin, Emerson y Karl Marx, y, entre los menos conocidos, el cura irlandés Edward McGlynn, excomulgado en 1887 por apoyar a los marginados reformistas de los barrios pobres de NuevaYork, a cuyo caso le dedicó un par de detalladas crónicas.

El voto de castidad obligatoria de los sacerdotes es una cosa; el entramado filosófico que lo sustenta, en especial la condenación del placer sexual y la visión negativa del cuerpo humano, es otra. Nuestro libro trata desde distintos ángulos las raíces de estas nociones. En donde están presentes, la culpabilidad y la re-presión sexual trascienden las paredes del claustro y la parroquia y permean la sociedad y la cultura. León Tolstoi da cuenta en forma dramática de la tortuosa relación de un aristócrata de la Rusia zarista con el sexo, las mujeres y su propia fisicalidad en el clásico «Sonata a Kreutzer». El copioso relato contiene evidentes proyecciones autobiográficas.

Refleja la relación ambivalente del mismo Tolstoi con el placer y la sexualidad humana en su interior y en su propio matrimonio. Su biografía no deja dudas al respecto de su constante frustración. Sus intentos por practicar el «matrimonio blanco» fracasan vez tras vez. Ni los peregrinajes a tradicionales monasterios ni su acercamiento religioso a la austera minoría de los dukhobors, le funcionan. El deseo y la culpa siguen siempre allí, saboteando sus ideales de pureza, como sigue ocurriendo hoy a sacerdotes y creyentes.

Es curioso, el conde Nicolai no creció en la cultura occidental influida por el rito latino romano, sino al amparo de la aristocracia feudal, aliada histórica de la poderosa Iglesia Ortodoxa Rusa, con sus legendarios staretz y rica iconografía. Escindida de Roma desde el año 1054, la Iglesia Ortodoxa Oriental también heredó las influencias ascéticas y neoplatónicas del gnosticismo que se cristianizaron como dogma desde el siglo V d.C. En el rito ortodoxo ruso, el cuerpo vino también a ser cárcel del alma, y el deseo —epithumia en el griego—, concupiscencia:la raíz del veneno que contamina el espíritu y cierra a los mortales el cielo.

Aunque la Iglesia Ortodoxa Oriental no prohíbe ordenar a diáconos y a sacerdotes casados, de cualquier manera heredó el conflicto entre cuerpo, placer sexual e ideal espiritual. El resultado fue el mismo: un profundo sentido de culpa. El remedio para los creyentes vino entonces a ser similar al del rito católico: la confesión después del remordimiento, la absolución penitencial del clérigo. Y volver a empezar de nuevo. Pero para el creyente serio, la lucha iba más allá de cumplir las cíclicas formalidades. Y Tolstoi lo fue por un tiempo. Pocos textos como El padre Sergio describen la feroz lucha interior del sacerdote por librarse de la concupiscencia. Alejado del mundo en su intento por huir de toda tentación terrena, un distinguido príncipe vive ahora como anacoreta, habiendo hecho voluntariamente votos religiosos y repartido sus bienes. Está inmerso en su cotidiana lucha interior cuando lo sorprende una helada noche de invierno. Hasta su distante cueva convertida en celda de ermita, llega una lujosa carreta de la cual desciende una mujer de mundo que ha apostado —juguetona—, que sus encantos harán añicos la afamada castidad del austero monje. Una vez habiéndolo engañado para que la deje entrar, el drama de la tentación es relatado tan vívidamente como si el autor lo hubiera presenciado. Son —otra vez— destellos de las luchas de alcoba de Tolstoi mismo. Sergio, percatándose de las intenciones seductoras de Makovkina se atrinchera, rezando en voz baja en un cuartucho al fondo de la celda, decidido a no ceder a lo que se ha vuelto a esas alturas una lucha que se antoja desigual. Pero de nada le sirven los rezos, las invocaciones, los ruegos. Su imaginación corre sin rienda ante cada escarceo verbal de Makovkina, ante el sonido adrede de sus pies desnudos contra el piso frío. El alivio momentáneo esta allí, cruzando la puerta, nadie los ve. Atormentado por el deseo que lo ha asediado por años, finalmente el hermano Sergio sale derrotado por la concupiscencia: arde por verla.

Rendido, se dirige a la recámara, pero antes va junto al haz de leña por un hacha. Ha recordado una anécdota que no sabe si es leyenda. De un tajo se cercena un dedo y trata de parar la hemorragia envolviéndose el muñón en el borde de su hábito. Cuando se presenta ante Makovkina, quien espera ganar la apuesta del reto del varón prohibido, le llama la atención el rostro ligeramente pálido de Sergio por el dolor contenido. Su mi-rada es brillante. La dama balbucea nerviosa, echando encima de su cuerpo desnudo su caro abrigo de pieles. Viendo hacia el piso, ve chorrear la sangre que gotea de la herida. La concupiscencia del hermano Sergio ha sido vencida —más bien distraída— por el severo castigo al cuerpo. Makovkina, impresionada, renuncia ese día, llena de vergüenza, a su vida frívola y decide ingresar de por vida a un claustro. Ha perdido la apuesta. El ermita se con-vierte en su tutor epistolar. Jamás vuelven a verse. El castigo corporal ha triunfado sobre el deseo reprimido. Por un tiempo.
En la ficción narrativa del maestro literario del realismo, la conciencia atormentada por la culpa halla efímero alivio en la aparente victoria del bien sobre el mal.
No fue ese el caso del padre Gaspar de Villarias, sacerdote de la Compañía de Jesús, quien fue objeto de un detallado juicio por el Tribunal del Santo Oficio en la Ciudad de México entre 1620 y 1625. Más de 90 mujeres declararon haberse involucrado sexualmente con él o sido objeto de proposiciones indecorosas luego de visitar la parroquia donde las confesaba y absolvía. El caso nada tuvo de ficción, está registrado en los Libros de la Inquisición y escandalizó hasta a Roma.Villarias jamás negó los cargos, todo lo contrario, pero a diferencia del breve cuento de El padre Sergio, sus declaraciones no reflejan conflicto alguno de conciencia. Había resuelto su disonancia cognoscitiva hacía mucho tiempo. Parapetado en el sacramento de la penitencia, Gaspar de Villarias solicitaba y seducía a criollas y mulatas, a nobles españolas y a esclavas negras década tras década. Y nadie hablaba.

Los documentos del Archivo General de la Nación son harto reveladores. No sólo porque se trata del caso registrado más prominente de un cura solicitante en la historia colonial de la Nueva España, sino porque nos permite entrever también la politización eclesiástica que se hacía entonces de las sanciones canónicas. Y también vemos que en aquella época oscurantista, quizás el Vaticano ponía mayor empeño administrativo para tratar, al me-nos, de moderar los excesos de sus clérigos y salvaguardar la buena reputación pública de los sacramentos. En Votos de castidad, el antropólogo Marcos Duarte nos lleva de la mano por los recovecos del juicio al padre Gaspar de Villarias, acusado de herejía por utilizar el sacramento de la penitencia para seducir a sus hijas espirituales.

De acuerdo con el documento Noticias secretas de nuestra América, compilado a petición de la realeza española con fines político-económicos en 1748, se podría argumentar, como lo hace el doctor Elio Masferrer, que en la época colonial y hasta nuestros días, el celibato sacerdotal obligatorio en la Iglesia Católica de América Latina es, en general, un mito. En la práctica, para los sacerdotes, siempre ha sido opcional. El susodicho reporte a la Corona española escandalizó a la realeza borbónica de Europa, igual que ahora sucede con los hallazgos de distintas formas de concubinato de los sacerdotes católicos y prelados latinoamericanos —cuando no matrimonios civiles con hijos, como el caso del padre Luis Parra, bien documentado por el investigador Jorge Erdely en la Diócesis de Celaya en 1995—.

Los concubinatos sacerdotales, prosigue Masferrer, permanecen vigentes bajo distintos disfraces hasta hoy. La conclusión es atrevida, pero sustentada en la casuística y la historia. En México, el caso del ex nuncio papal Girolamo Prigione y su concubinato con la monja Alma Zamora fue del dominio público por años, mientras que periodistas y políticos callaban. Ricardo Alemán, entonces director del suplemento político Bucareli Ocho, del diario El Universal,rompió la espiral del silencio en 1997. Ya desde 1990, el ex obispo de Oaxaca, Bartolomé Carrasco, en su visita ad limina al Vaticano reportó que en su diócesis el setenta y cinco por ciento de los sacerdotes no guardaban el voto del celibato sacerdotal, dejando entrever que muchos tenían una o varias concubinas, mientras que otros tienen esposas o simples aventuras sexuales durante su vida eclesial activa. La revelación del obispo pone de relieve un matiz muy importante: que en cuestión de sacerdotes que rompen el voto de castidad, de ninguna manera todo es paidofilia o efebofilia. Es innegable, de cualquier manera, que como reveló el entonces obispo de Oaxaca —la mayoría de sus curas quebrantaba habitualmente los votos de castidad—, el escenario de la conducta heterosexual del clero muestra de nuevo el tema del celibato como algo toral, pero en gran medida soslayado en la cobertura mediática de hoy día y en la investigación universitaria. La antropóloga Paloma Escalante, cuyos estudios de campo al respecto en la provincia mexicana se han extendido por más de tres lustros, es una notable excepción.

Si en algo difirieren los escándalos de hoy con los que se suscitaban en la época de la Colonia, sería en lo concerniente a dos puntos. Durante los siglos XVII y XVIII predominaban más bien la promiscuidad y el concubinato heterosexual. En países como Perú los hijos eran incluso reconocidos y aparentemente tenían acceso a ciertas prestaciones sociales. Comenta Masferrer en su capítulo de este libro:

En investigaciones que realicé en el Archivo Arzobispal de Lima, Perú, en el ramo de Asuntos Civiles —el estudio estaba centrado en la cultura y la vida pública del siglo XVII— pude encontrar centenares de hijos de sacerdotes diocesanos, pidiendo mediante la declaración de dos testigos que el obispo les diera dinero para la dote matrimonial, la cual estaba estipulada en 400 pesos fuertes, una cifra considerable para la época.

Hoy, los escándalos mundiales son preponderantemente por pederastia homosexual y sólo a través de litigiosos abogados las víctimas logran alguna compensación. Alguien pudiera pensar que la Iglesia de la Inquisición española era más caritativa que la de Estados Unidos.
Tanto en los reportes de Noticias secretas de nuestra América, como en el caso del padre Gaspar de Villarias, la principal trasgresión registrada a los votos de castidad era la heterosexual. En este sentido, la jerarquía latinoamericana quizás no ha estado interesada en revisar el dogma del celibato porque ha encontrado una fórmula culturalmente aceptada —no exenta de hipocresía— para dar cauce a la sexualidad del clero mientras que, al mismo tiempo, éste puede mantener formalmente el estatus de elite especial y poder administrar, en aparente pureza litúrgica, los sacramentos. La profesora de la Universidad La Sapienza, en Roma, Alessandra Ciattini explica en su capítulo respectivo las motivaciones financieras de la Iglesia para instituir el celibato obligatorio. El problema es previo al medioevo y viene desde Europa. No es ajeno a los concubinatos y matrimonios de los sacerdotes en el viejo continente. Se trataba de evitar —entre otras cosas— que éstos heredaran sus propiedades, o las de la Iglesia, a sus hijos.

Ciattini muestra que fue sólo después de un largo proceso histórico con muchas contradicciones, que se logró finalmente prohibir formalmente el matrimonio del clero. El dogma se confirmó en el Concilio de Trento de 1546. Antes de eso, la obligatoriedad de la castidad para los sacerdotes, dependiendo del lugar y las circunstancias, era variable, aunque se impusieron penas canónicas y civiles —en ocasiones laxas— a los curas transgresores. El papa Honorio (420 d.C.), elegido sumo pontífice ya casado y con una hija, fue una interesante excepción. Esta línea de investigación histórica conduce de manera natural a preguntarse sobre el celibato en los orígenes mismos del cristianismo. Al respecto,Ciattini — y con más amplitud y detalle Erdely —, exploran, con base en la historia, textos antiguos y la teología, lo que realmente practicaron los apóstoles en el primer siglo y cuáles fueron las enseñanzas específicas de Jesús al respecto de la castidad y las actitudes de los primeros cristianos hacia la sexualidad. Sus investigaciones desafían interpretaciones que con el paso del tiempo han adquirido apariencia de inmutables verdades.
El sacramento de la penitencia, con las disposiciones adopta-das por la Iglesia Católica durante el siglo XIII y por la importancia que esta institución empezó a concederle al acto de la confesión auricular, al ser definido como la «tabla de salvación del hombre», con el transcurrir de los años se convirtió en uno de los vehículos más favorecidos para que algunos clérigos accedieran a una sexualidad vedada.

Los expedientes del Archivo General de la Nación de alrededor de ochocientos curas solicitantes de la época colonial mexicana que ha revisado durante décadas el historiador y especialista en el tema, Jorge René González Marmolejo, contienen un mundo de detallada información poco accesible hasta ahora al público. En Votos de castidad revela que la norma era la transgresión heterosexual, pero documenta también la homosexual. El contexto es el sacramento de la penitencia y el espacio físico más común, el confesionario mismo o sus alrededores. El estudio se extiende más atrás que otros, hasta el siglo XVI. El término de curas solicitantes, como sabemos, se refiere a aquellos sacerdotes que usaban el confesionario para inquirir vulnerabilidades y obtener gratificación sexual de sus asiduas feligresas.
De la época colonial a nuestros días, las cosas han dado un vuelco. Los escándalos de hoy reflejan que lo heterosexual ha seguido, pero ha dado paso a un problema más delicado para la jerarquía católica y para la sociedad en general. Los escándalos por paidofilia homosexual cada vez más generalizados, encubiertos durante años por obispos y altos prelados. González Marmolejo contrasta la actitud de la jerarquía colonial con la contemporánea en sus esfuerzos por poner orden al interior.

El problema contemporáneo tiene una formidable dimensión financiera. Hasta la fecha ha forzado a la Iglesia Católica estadounidense a desembolsar más de mil millones de dólares en indemnizaciones a víctimas de abuso sexual por parte de sus pro-pios ministros. Las demandas penales y civiles tienen al borde de la quiebra a importantes diócesis norteamericanas y han generado importantes documentos y pronunciamientos por parte del Vaticano, de conferencias de obispos, de grupos laicos que exigen cambio, de jueces y fiscales, de eticistas, de comités de investigación internos, del parlamento de la Unión Europea misma. Al respecto, el doctor Jorge Erdely nos actualiza con estadísticas, datos precisos y documentos relevantes sobre lo que acontece al respecto en México y el mundo. Nos proporciona también un necesario contexto de lo que también pasa en otras iglesias en materia de derechos humanos y abuso sexual que aporta un necesario balance a este libro. Los pastores que abusan, título de uno de sus libros más conocidos, no son de ninguna manera un problema exclusivo del catolicismo.

Necesidad de censurar la discusión abierta del dogma del celibato en países como México, no ha habido. La norma —salvo contadas excepciones— ha sido más bien la autocensura. En general, los intentos por impedir que se genere un análisis público serio sobre la vigencia del celibato y sus efectos en la sexualidad pueden considerarse eficaces. Lo sabemos porque prácticamente no existe. Vaya contraste con la Europa que trajo el catolicismo a América, en donde al interior de la misma Iglesia el tema se debate candentemente en foros públicos y privados, consignándose estudios y opiniones en infinidad de publicaciones de religiosos, laicos y seculares.

Pero en América Latina, en cuanto se intenta examinar la relación entre el celibato y la conducta sexual del sacerdocio, la jerarquía intenta frenar y desviar la discusión de maneras diversas. Prevalecen los apriorismos sin sustento, los temores a transparentar información, las evasivas y las respuestas simplistas. Como si examinar el asunto fuese asunto exclusivamente interno de la Iglesia o careciese de relevancia social. Como si sólo la jerarquía tuviese elementos válidos para aportar a la comprensión y solución de un asunto de interés eminentemente público.

El monólogo de la jerarquía presenta una doble problemática. Por un lado, refleja la institucionalización del abuso de autoridad y poder que se expresa en la minimización «del otro». En este caso, en primer lugar, de sus feligreses mismos. En la gran mayoría de los innumerables casos que recoge la literatura especializada contemporánea, la dinámica que prevalece es la explotación del estatus religioso para obtener gratificación sexual con creyentes de ambos sexos, monjas o seminaristas.
En sí, la dinámica de explotación no difiere en esencia de lo que se lee en los archivos y documentos de la época colonial a la que este libro nos permite acceso. Por otra parte, el problema implica un grado fascinante de inconsistencia entre la práctica y el dogma, entre el juramento sacro de guardar el voto perpetuo de castidad impuesto como condición indispensable para la ordenación, y la expresión —a veces desconcertante— de una gama de comportamientos sexuales, realizados a menudo en la oscuridad de la secrecía y al amparo de silencios y complicidades culturales y de la institución misma. En términos funcionalistas, el sistema «se retroalimenta a sí mismo», cerrando el círculo.
El monólogo de la jerarquía católica ha generado distintas respuestas tanto en el seno de la Iglesia como fuera de él. Movimientos laicos y de sacerdotes progresistas exigen una reforma de fondo que incluya derogar el celibato sacerdotal obligatorio e introducir reformas serias al código canónico, documento que, por ser producto de un proceso histórico influido por el feudalismo europeo medieval, minimiza las sanciones eclesiales a los sacerdotes que incurren en abusos de autoridad para expresar su sexualidad.

Los progresistas solicitan también más apertura para la supervisión de los laicos sobre aspectos como las finanzas parroquiales. Los sectores conservadores, por su parte, se anclan en la tradición. El discurso oficial del Vaticano —antes con el papa Juan Pablo II y hoy con Benedicto XVI— se ha reducido a responsabilizar de la problemática a lo que percibe como una cultura moderna moralmente laxa y permisiva, a una atmósfera sensualizada que tienta a los sacerdotes debido a que éstos son huma-nos. En otras ocasiones, la explicación oficial ha sido la negación del libre albedrío, invocando lo inexplicable; misterium iniquitatis, lo llamaría el predecesor del cardenal Ratzinger. La jerarquía mexicana ha seguido fielmente esta misma línea defensiva de argumentación las pocas veces que ha salido a la palestra pública el tema.

Como podemos ver, el monólogo de la administración vaticana es notoriamente defensivo. Reduccionista, lo llamarían algunos. Se podría resumir en tres argumentos centrales:

El problema de la violación de los votos de castidad es mínimo y los medios de comunicación lo magnifican.

El problema es real, pero no es mundial; está circunscrito sólo a ciertas regiones geográficas.

La causa debe ser atribuida a lo inexplicable o a la cultura permisiva y sensual moderna, que, a través de los medios de comunicación, la internet y la publicidad, crean una atmósfera sensual irresistible que lleva fatalistamente a muchos sacerdotes a romper sus votos de castidad.

Luego entonces, se inferiría que se trata de un problema nuevo. Sólo una sociedad sin memoria histórica puede aceptar ese argumento. Simultáneamente, la jerarquía se exonera a sí misma de cualquier responsabilidad. Ni sus estructuras eclesiásticas, y muchos menos la codificación de normas laxas en el derecho canónico, tienen absolutamente nada que ver. ¿Teologías que reprueban el placer en la sexualidad? ¿Los votos obligatorios de castidad? ¿Represión sexual que a veces se expresa en preocupantes parafilias? Mucho menos. De esta manera, la jerarquía se absuelve a sí misma y blinda por todos lados el dogma del celibato sacerdotal.

Este libro no entra en especulaciones ni hace conjeturas sobre si el celibato es la causa de la multimencionada paidofilia que se está tornando en el Waterloo de la Iglesia Católica contemporánea. Nuestro objetivo es más bien proveer a los lectores de elementos para formarse un criterio propio sobre las tensiones entre la sexualidad y el voto de castidad sacerdotal. Para ello, ofrece al público un acervo de importantes datos históricos corroborables, elementos empíricos y análisis de especialistas de varias disciplinas, que articulan una respuesta al discurso oficial de la jerarquía.

Por ser un trabajo interdisciplinario, examina la temática con libertad intelectual y rigor analítico desde la historia, la psicología, la antropología, y la filosofía, los orígenes reales del dogma del celibato sacerdotal y su función social, primero que nada, en nuestra propia cultura. El abordaje se contextualiza con estudios de caso y estadísticas inéditas con marcos analíticos teóricos actuales. Si el delicado problema de la pederastia sacerdotal se origina de manera súbita por la influencia de internet, del mayor acceso o difusión de películas con contenido erótico y de lo que altos jerarcas han denominado «la sociedad permisiva moderna», que crea una irresistible fuente de tentación para muchos sacerdotes, necesitamos antes que nada, echar una mirada a algunos periodos de la historia mexicana donde prevalecían moralidades más puritanas, para tener un punto objetivo de referencia.

Eso es exactamente lo que hacen en este libro los especialistas en catolicismo en la época colonial, cuando la moral pública y la sexualidad privada en México eran regidas por la Corona española y vigiladas celosamente por la Inquisición lo mismo en alcobas que en callejuelas y conventos. Si los votos de castidad se rompen de manera endémica sólo en sociedades como la de Estados Unidos, queremos examinar entonces qué sucede actualmente en otros países; en el nuestro, para comenzar, y en continentes como África, en donde el problema es de naturaleza heterosexual y no involucra ilícitos.
Si se pontifica que el problema es eminentemente contemporáneo, requeriríamos indagar si es que el asunto no era ya un serio problema en el pasado. Si el celibato sacerdotal es, como se afirma, incuestionable precepto divino instituido por Jesús mismo, necesitamos saber en qué se basa tal creencia y a su vez cuestionar si no se trata más bien de un argumento para legitimar una imposición humana. Si quebrantar cotidianamente el voto de castidad —violando las leyes canónicas y muchas veces las civiles— no requiere de acciones firmes que emanen de la Iglesia Católica para poner un freno, sino que la institución justifica conductas de encubrimiento, no está de más comparar a la Iglesia de hoy con la de antaño, cuando la desaparecida Inquisición, al parecer, tomaba con más seriedad dichos asuntos internos y hacía esfuerzos serios por moderarlos.

Los ensayos que a continuación presentamos a los lectores de Grijalbo, hablan por sí mismos. Están escritos tanto para el público general como para el lector especializado. Confiamos en que su lectura producirá un necesario reencuentro con la memoria histórica que hoy se difumina en el inmediatismo. A otros, proveerá de elementos para ampliar su cultura sobre el tema y una puntual actualización del contexto, ambos factores indispensables para formarse una opinión informada. A otros, tal vez los más, les regalará, sin menoscabo del análisis académico, una lectura amena, la cual, conforme se profundiza en ella, hace añicos mitos bizantinos, y pedazos de leyendas que se hacen pasar por hechos.

Si al final del día este libro logra, encima de todo eso, que cese el monólogo de la jerarquía latinoamericana consigo misma y contribuye a entablar un diálogo público y abierto con la academia y otros sectores de la sociedad —y con la misma grey—, los autores habremos superado con creces todas nuestras expectativas.

Atentamente

Jorge Erdely
Alessandra Ciattini
Elio Masferrer
Marcos Duarte
César Mascareñas
Jorge René González

Ciudad de México

BIBLIOGRAFIA

Alemán,Ricardo,en Bucareli Ocho. Suplemento político del periódico El Universal, núm. 14, 24 de agosto de 1997.

Ciattini, Alessandra, Antropologia delle religión. Roma, Carocci, 2000.

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González Marmolejo, Jorge René. «El delito de solicitación en los edictos del Tribunal del Santo Oficio, 1576-1819», en Seis ensayos sobre el discurso colonial relativo a la comunidad doméstica. México, D.F., Dirección de Estudios Históricos del INAH, 1980.

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Vera, Rodrigo. «Con el pretexto del abandono del celibato, el Vaticano reprime a sacerdotes que optan por los pobres». revista Proceso, 12 de marzo de 1990, pp. 20-23.

 

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Jorge Erdely es doctor en Filosofía con especialidad en idiomas semiticos. Realizó el posdoctorado en teología en la Universidad de Oxford, Inglaterra. Es autor del Best Seller internacional Pastores que abusan (2002) y ha escrito y editado más de doce libros especializados en religiones y derechos humanos. Entre ellos, destaca: “La Nueva Jihad: mitos y realidades sobre el pan-islamismo” y “Terrorismo Religioso”. El doctor Erdely es Fellow de Oxford Theological Foundation y miembro de la American Academy of Religión y de la International Association for the History of Religión (UNESCO). Es coautor de “Votos de Castidad: el debate sobre la sexualidad del clero católico” (Grijalbo, 2005). Actualmente es co-editor de la Revista Académica para el Estudio de las Religiones, journal latinoamericano sobre globalización religiosa y derechos humanos, indexado en Sociological Abstracts (www.revistaacademica.com).

 

Jorge Erdely, Ph.D., is Associate Editor of Revista Académica para el Estudio de las Religiones, a pluralistic, multidisciplinary, peer-reviewed periodical that focuses on religious globalization and human rights in the Hispanic world. He is the author of several published scientific papers and twelve books on extreme religious groups, theology, and human rights. Among them, the international best-seller: Pastores que Abusan, Suicidios Colectivos Rituales, and his latest, The New Jihad: Myths and States of Denial. Dr. Erdely is an Oxford Theological Foundation Fellow. He is currently Research Director of el Centro de Investigaciones del Instituto Cristiano de México and, among others, a member of the Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones, the regional affiliate of the International Association for the History of Religion (IAHR). He currently focuses his research on the interrelation between globalization, contemporary religious pluralism, and human rights in Latin America (www.revistaacademica.com).

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